Vorgetragen beim Jahrestag der Diakonischen Brüder- und Schwesternschaft Wittekindshof (Diakonische Stiftung Wittekindshof), Bad Oeynhausen, 10. November 2023.
Dass sich Gemeinschaftsbestimmungen oder „Wirs“ bisweilen rasch und radikal verändern, erleben wir in diesen Monaten hautnah an mindestens drei weltpolitischen Krisen:
Der Klimawandel lässt wache Zeitgenoss:innen z.B. fragen, unter welches „Wir“ eigentlich die Menschen auf Inseln im Süd-Pazifik, die möglicherweise bald untergehen werden, und ‚wir‘ in Westeuropa, die wohl mehr dazu beigetragen haben, dass dies so ist, als uns bewusst ist, aber dennoch weniger davon bedroht sind, eigentlich noch passen.
Seit Februar 22 bleibt uns die Frage (die zwischen St Petersburg und Hannover wie auch Berlin und Moskau für drei Jahrzehnte scheinbar im Enthusiasmus verschlafen wurde), unter welche weltanschaulichen und religiösen „Wirs“ viele Menschen in Russland und Deutschland noch passen, nicht erspart. Ein ideologischer Ost-West-Graben wie in den 1960ern, neu aufgebrochen, wird nur schwer wieder zu überbrücken sein. Die konträren Ansichten vom guten Leben speisen sich wohl wieder aus freiheitlich-wohlstandsgewohnter Haltung und spartanisch-untergebener Zwangsstellung der Menschen dort, anstatt einer gemeinsamen Vision von friedlichem und gerechtem Leben nachzugehen.
Und dann kommt – jüngst am 7. Oktober – eine weitere latent brodelnde Problematik schmerzlich auf unseren „Wir“-Tisch weltweit, aber besonders auch in D., zurück: Einem solidarischen „Wir“ zwischen jüdischen, arabischen und palästinensischen Bürger*innen in Israel und für alle weltweit, die solches unterstützen, scheint durch terroristischer Gewalt und den nachfolgenden Hass jeglicher Boden entzogen zu sein. Ein „international-humanistisches“ oder auch „christlich-solidarisch“ geformtes „Wir“ sucht sich verzweifelt selbst. Das spezifisch deutsche „Wir“ des Junktims zwischen Israel Existenz und deutschem Staatsselbstverständnis scheint auch in Deutschland immer weniger verstanden zu werden und evtl. nicht mehr mehrheitsfähig zu sein.
So können unsere Wir-Gefühle komplett durcheinander geraten. Aber nicht nur das. Gerade die Orte und Einrichtungen, in/an denen die politischen und bildungsrelevanten Fragen der verschiedenen Wirs sich formen und vor allem miteinander ins Gespräch kommen, müssen bestätigt oder neu geformt werden: Hoffentlich bleiben die journalistischen Ebenen (Zeitungen und öffentlicher Rundfunk) wach, anstatt nur Emotionen zu verkaufen! Hoffentlich bleiben Schulen und Unis, in denen offensichtlich das Palästina-Thema viele Monate länger gärt und brodelt [wenn man derzeit Lehrer:innen fragt], kontrovers und tief am Thema dran! Hoffentlich bringen sich Kirchen und Religionsgemeinschaften besonnen ein in die Diskussion, statt sich scheinbar allwissend oder ratlos abzuwenden!
Ich freue mich, dass Sie die Wir-Definitionen nicht kalt lassen und dass Sie dabei aus anderen Kontexten – diesmal afrikanischen – meinen etwas lernen zu können. Darum bin ich gern heute hier.
Die Grundidee der Ubuntu / Ujamaa ist weit verbreitet in traditionellen (etwa sogen. ‚Bantu‘ aber auch anderen) Gesellschaften im Afrika südlich der Sahara. Die Idee besagt, dass alle in dem wahrnehmbaren Lebensraum existierenden Personen, gleich welchen Alters und welchen Geschlechts, miteinander wachsen. Ihre Identität und ihr Wirken formt sich in gegenseitiger Abhängigkeit [Igbo Sprichwort: „It needs a whole village to educate a child…“; oder noch kürzer im Swahili Sprichwort “Mtu ni watu“, übersetzt: ‚Ein Mensch, das sind Menschen…“(Ujamaa-Säule zeigen… und kurz erläutern); oder noch einmal prozesshaft ausgedrückt: „Mensch wird ein Mensch erst durch viele andere Menschen….“ Desmond Tutu nannte darum Ubuntu das „Rückgrat afrikanischer Spiritualität und Moral“. Er hatte eine breitest mögliche Gemeinschaftlichkeit alles Lebenden als Maßgabe vor Augen. Solidarität in diesem Sinne nicht primär individuell persönlich begründet, sondern kollektiv-persönlich, idealerweise sogar gesamt-geschöpflich persönlich (bis in die transzendentale nicht-menschliche Welt und Geschöpfwelt hineinragend) (Mbigi, Lovemore and Maree Jenny, Ubuntu: The spirit of African transformation management (Randburg: Knowledge Resources 1995). Gemeinschaft wird da nicht von vielen Individuen her konstruiert und aufgebaut, sondern liegt diesen Individuen voraus. Immer wieder wurde dieses ethno-ethische Prinzip auch zu einem Programm in konkreten Konflikten, im letzten Jh. im Zuge der vielen Unabhängigkeits- und Freiheitskämpfe: • berühmt in der neuen Übergangsverfassung in RSA 1994: “There is need for understanding but not for vengeance, a need for reparation but not for retaliation, a need for Ubuntu but not for victimization …” heißt es im Epilog der neuen südafrikanischen Verfassung, weit vorausweisend über die Alltagspolitik hinaus – und gewiss nirgends in der Welt voll verwirklicht. In Südafrika nahmen also diese Philosophie die befreiungspolitischen Heroen der jüngeren Geschichte auf, wie z.B. Jordan K. Ngubane (1917-85), Desmond Tutu (+2021), und Nelson Mandela (+2013). • Aber auch schon vorher weltbekannt durch die Anwendung der ostafrikanischen Variante der Ujamaa (spätestens 1967) in der National- und Entwicklungstheorie Julius K. Nyereres (Ama Biney, Ama, ‘The Historical Discourse on African Humanism. Interrogating the Paradoxes’, in: Praeg, Leonhard, & Siphokazi Magadla (Hg.): Ubuntu. Curating the Archive. Durban, 2014, S. 27-53) in Tansania. Klar ist aber auch, dass in einer konkreten politischen Situation vor ca 30 Jahren, so wichtig und wegweisend dieser Wendepunkt im südlichen Afrika und weltweit für die Fragen nach Rassismusüberwindung war und ist, nicht der Ursprung dieser Lehre liegt. Wo aber liegt dieser? – In Südafrika, der Kleingesellschaft der Nguni (Khosa, Zulu, Ndebele, Swazi etc.), hat die moderne Begriffsbildung zu dieser freilich im Lebensalltag noch viel älteren Praxis ihren Ursprung; seit 1850 wird er schriftlich erwähnt (vgl. Christian Gade, A discourse on African philosophy, A New Perspective on Ubuntu and Transitional Justice in South Africa, (London: Lexington Books, 2017. Sowie: Sakemi Idoniboye-Obu and Ayo Whetho in Mawaye Munayaradazi and Tapuwa Mubaya, Ubuntu/Unhu/Vumunhu: A Principal Moral Compass for the Southern African World in African Philosophy and Thought Systems, (Mankon, Cameroon: African Books Collective 2016. Siehe auch: Christian Gade, “The Historical Development of the Written Discourses on Ubuntu,” South African Journal of Philosophy, (2013).
Wichtig ist, dass wir bei den traditionellen Ubuntu-Konzepten folgende Beziehungs- und Verantwortungsebenen beachten. Es geht zunächst traditionell nicht um allgemeine und universale Gleichheit und Gleichwürde aller Menschen, sondern eher um Dynamiken verschiedener natürlicher oder statusmäßiger Zusammengehörigkeit. I. Dabei bildet die Blutsverwandtschaft im Sinne einer Großfamilie zumeist die Basis. Kein Mensch kann geboren werden und leben ohne diese Zugehörigkeit. Hier ist aller Ursprung für etwas, was ein Mensch braucht; einschließlich der Hilfe in Not und jeglicher Beratung (durch Onkel und Tanten, die oft auch ‚kleine Mutter‘ oder ‚größerer Vater‘ genannt werden von den Kindern und immer in ihrem Lebensvorsprung geachtet werden sollen). Mit einer Großfamilie gehört freilich auch jeglicher Mensch in eine Interessengemeinschaft, die sich im Business oder Handwerk profilieren kann (fast so etwas wie Gilden im europäischen Mittelalter). II. Neben dieser ersten Basisebene kommt es dann zu geschlechter-, alters- oder auch Lebensraumbezogenen Gruppen, als da sind: • Die Frauengruppen und -gilden, die teils großen (auch politischen) Einfluss hatten [auch nochmal abhängig von der Vererbungsstruktur…] – und auch die • Altersgruppen, in denen für das Heranwachsen und die Reife des Menschen wichtiges geschieht (Initiationsriten verschiedener Art; Beschneidung….) • Diese Gruppen sind aber auch wirtschaftlich und in der sozialen Solidarität einflussreich und – mehr noch – oft die Kaderschmieden politischer Etagen für bestimmte Zeiträume (> leadership). • Besondere Bedeutung in vielen Bantu-Gesellschaften haben auch die Nachbarschaftsbeziehungen (als erste Orte des Heranwachsens von Menschen in der Begegnung mit genuin eher ‚Fremden‘, die aber doch nearby leben und viel mehr mitbekommen vom Alltag des eigenen Lebens, als dies die Blutsverwandten in der Gesamtheit je können. III. Quasi oberhalb dieser vertikalen Verflechtungen im Gemeinschaftskorpus stehen dann die Gruppen der rituellen SpezialistInnen wie Heiler und Seher und Propheten, wobei man immer beachten muss, dass diese nicht rein funktionsmäßig aufgeteilt sind, sondern auch von übernatürlicher Begabung abhängig sind und spezial-gelehrt werden können. IV. Und noch einmal abgesetzt hiervor würde man die (oft mehrschichtigen) Herrschaftsschichten einer Gesellschaft sehen, teils stratokratisch, teils mehr in flacher Hierarchie; nicht selten aber auch verknüpft mit einer rituellen Funktion [Funktion des Heilers/“Loibon“ bei den Maasai]. V. Hiermit aber nicht genug: In der unsichtbaren Welt (oberhalb oder auch unterhalb der sichtbar Lebenden) geht die Gemeinschaft im Bereich der Personen der Lebendtoten weiter; Ahnen oder auch Geister der Gestorbenen gehören weiter zur „Community“ und müssen beachtet werden in allem, was getan wird und was geschieht. VI. Nicht zu vergessen aber ist der geistige Konnex von der Menschenwelt hinein in die Natur- und Sachwelt. Denn alles, worüber ein Mensch verfügt, ist gleichzeitig Teil seiner Kraftausstrahlung und seines Einflusses, aber auch er/sie sind empfänglich für Kräfte aus diesem Sektor, sowohl in der sichtbaren Welt [Bäume, Pflanzen, Tiere etwa bei Familientabus…] oder im unsichtbaren göttlichen Bereich [vergöttlichte Naturkräfte im Wasser/See/‘Mugasha‘, Savanne, Feuer etc.] [vgl. Wilson B. Niwagila, From the catacomb to a Self-governing Church, Hamburg 1988]
Diese Strukturen der Kommunalität in traditionalen Kleingesellschaften werden regelmäßig gefestigt z.B. in Übergangsriten aller Art (biographische Übergänge wie Initiation ins Erwachsenenalter, Eheschließung etc., Übergänge im Jahreslauf bzw. auch im Naturkreislauf von Saat und Ernte, Übergaben/Übergänge bei Vertragsabschlüssen, usw.) Hauptverbreitungsweisen dieser Lebenshaltung, bzw. -philosophie waren und sind mündlich von Generation zu Generation weitergegebene Weisheiten auf dem Weg von standardisierten Sprichwörtern, Fabeln, Mythen, Erzählungen und Rätsel: [… Beispiele gelesen aus Aniceta Kitereza, Die Kinder der Regenmacher, Dar Es Salaam 1980 (Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1991), 61]. Festigungsriten werden dabei mit dem Genuss verschiedener ethno-historisch verwurzelter Speisearten (Kola-Nuss in Igbo-Gesellschaft/ Kaffee geröstet bei den Bahaya/Nord-West Tansania) oder Bekleidungsriten [Baumrindenstoff als Totengewand bei den Bahaya] seitens der zur Gemeinschaft Verbundenen begangen. Älteste und spirituelle Rituale (Gebete, Segenshandlungen etc.) gehören hier fest dazu wie auch ein bestimmter Ablauf der Zeremonie.
Wir sehen – und dürfen das nicht unterschätzen, dass der Trend zur primär natürlichen und abstammungsmäßigen Gemeinschaft bei den Ritualen stark ist. Viele der Rituale sind also ‚nur‘ in religiös homogenen Zusammenhängen gültig und akzeptiert (Für Bsp. s. Polycarp Okafor, Solidarity in Ubuntu Philosophy and in Honneth’s Struggle for Recognition: A Contribution to the Resolution of Ethnic and Religious Conflicts in Nigeria, Promotion Münster WWU 2021, 49-55, über ausschließlich islamische Solidaritätszeichen bei Fulani/Hausa; am stärksten „Sheria“ Gesetze im Gesamt-Sozialraum). Das kommt daher, dass Religion, Wirtschaft, Kultur und Zusammenleben der Einzelnen in Gruppen nicht als verschiedene Sektionen einer Gesellschaft gesehen werden, sondern als in einem moralischen Kosmos alle verbunden (so Laurenti Magesa). Religion wird quasi als Gemeinschaftsstruktur-Verstärker gesehen. Allerdings durchdringen längst die sogen. Sekundär- Religionen, im Zuge derer eine moralische Zugehörigkeit gewechselt werden kann und darf, das Leben. Das zeigt zuerst markant, dass Religionen – insbesondere gewiss der Christliche Glaube – auch das Potenzial zum strukturgegenläufigen Effekt im Ordnungsgefüge (nämlich im Sinne einer ‚ordnungswidrigen‘ Vorgangsweise) haben. Das Lukasevangelium, Kap. 10 u.a. Texte zeigen, dass eben nicht ‚along ethnic and familial lines‘, sondern auch und gerade quer dazu Menschlichkeit und Gotteswahrnehmung gefragt sind und sich im Vertrauen auf Gott einstellen. – Dies kann in Ländern wie Nigeria (Nord-Süd-Spannungen) zu sehr großen Herausforderungen an religiöse Ethiken führen. Am Scheideweg der Diskussion um die Tragfähigkeit der Ubuntu steht somit meist die Frage: Wird ein absolut kommunales/ kollektives Wir zur Vorgabe für alles, was vom Einzelnen bedacht und verantwortet werden kann, wie in der klassischen Ethno-Philosophie? Oder können sich natürlich-traditionell bestimmte geschlossene Wirs dazu bereit machen noch breitere, universale Gemeinschaft mitbestimmen zu lassen?
Die Modelle der Anwendung sind also nicht nur vielfältig, sondern auch von heutigen Zwecken beeinflusst:
„In Teilen der Forschungsliteratur (sc. zur) Afrikanischen Philosophie wird Ubuntu als genuin afrikanisches Konzept behandelt, das eine grundsätzlich andere Art des In-der-Welt-Seins darstellt und sich darin grundlegend von westlichen Normen unterscheidet. Andere Literaturstränge verwehren sich jedoch, von einer Gegensätzlichkeit zwischen Ubuntu und westlichen Konzepten oder Existenzweisen auszugehen.“, Sally Matthews, ‘Afrikanische Entwicklungsalternativen Ubuntu und die Post-Development-Debatte‘, engl. Orig. (2018) ‘Alternatives to Development in Africa’, In Recentering Africa in International Relations: Beyond Lack, Peripherality, and Failure, edited by M. Iniguez de Heredia and Z. Wai. Palgrave, 182, und meine Forschungen. In Publikationen zu Ubuntu und Management (vgl. Mbigi & Maree 2005; Msila 2015; Broodryk 2005) wird Ubuntu beispielsweise als Strategie empfohlen, die unternehmerischen Erfolg in einer kapitalistischen Welt ermöglicht.
Ob so oder so; etwas Zentrales müssen wir uns vor Augen halten:
Traditionelle Konzeptionen von Leben und Handeln liegen nicht mehr so auf der Straße oder direkt unter dem jetzigen kulturellen Erdboden, dass man sie einfach freischürfen könnte und wieder so benutzen „wie damals“. Diese Konzepte würden bei solchen Vorannahmen sehr schnell idealisiert [wahrscheinlich sogar zu ethnischen Radikalisierungen führen] und nicht wirklich für heute verstehbar.
Und diese heutige Form ist immer schon eine aus dem Gegenüber mit Partnern anderer kultureller Herkünfte verflochtene Form; d.h. Ubuntu in der altafrikanischen Weise gibt es nur in Formen, die heutige Afrikaner:innen, gerade eben auch in der Auseinandersetzung mit Menschen und Forschern anderer Herkunft, die ‚Africania‘ erforschen, damit verbinden können in kritischer und konstruktiver Sicht. – Das ist in etwa analog zu den theologischen Begrifflichkeiten in afrikanischen Christologien: Christus der Heiler, Christus der Ahn. …
Grundsätzlich philosophisch gesagt stehen sich zumindest zwei Richtungen, den Begriff zu bestimmen, gegenüber:
Die eine geht in die Richtung, die wir idealerweise als EuropäerInnen vermuten, wie es der kürzlich in Münster promovierte römisch-katholische Theologe Okafor, aaO.,8, ausdrückte: „Ubuntu philosophy transcends religious and ethnic differences.“ Damit kommt die Idee in die Nähe der universalen Menschenrechtsidee zu stehen, die allen Menschen gemeinsam gehört. Man kann diese Idee in europäischer Terminologie wohl auch (wie Okafor es tut) als „heterogeneous solidarity“ (auf ungleichartige und diverse Mitglieder einer Gemeinschaft ausgerichtete Solidarität) bezeichnen.
Wer politisch ausgehandelten (oder auch ‚erzwungenen‘??) Vereinigungen etwas abgewinnt, oder diese sogar befürwortet oder selbst bewirkt hat, verbindet damit bisweilen hohe Ideale der Fürsorge und organischen Vereinigung [Emile Durkheim sprach darum auch von einer „organischen Solidarität“], aber zumindest eines (heute würde man sagen) ‚neo-liberalen‘ Pragmatismus. Wer traditional geprägte homogene Solidarität befürwortet, wohl nicht minder, denn er/sie setzt darauf, dass Menschen, die sich in Basisansichten und -überzeugungen einig sind, auch Konflikte leichter miteinander und mal gegeneinander überwinden werden. Diese Einigkeit aber wird häufig als aus der Gruppe dem Individuum zugeschriebene Solidarität und damit auch unfreiwillig aufgezwungene angesehen [Durkheim sprach demnach von einer Art „mechanischer Solidarität“] und (oft berechtigt) verdächtigt.
Dieser gegenüber formt sich bei einem traditionsromantischen Ansatz sehr häufig in traditionalen afrikanischen Kleingesellschaften praktizierte Form von Solidarität unter Gleichen, ethnisch, kulturell und religiös Gleichgesinnten oder Gleichen; dann sogenannt: „Homogeneous solidarity“. Ich würde an diesem Punkt von einer dezidierten „Community“-Solidarität sprechen.
Wie kommen aber beide Solidaritäten fruchtbar zueinander?
Leichtgängige Anwendungen geschehen dort, wo der gemeindliche Zusammenhalt notwendig und selbstverständlich großgeschrieben wird: Einander wahrnehmen in großen Gottesdiensten und Versammlungen. In Solidarität, wenn es um Hilfen geht… lange geworben, bis die Hilfe steht….
Komplizierter wird es oft, wenn menschliche Würde im nicht homogenen Sinne der Tradition eingefordert wird, etwa für Menschen mit homophilen Neigungen und Dispositionen (Bsp. D. Tutu, der hierfür eintrat, aber auch kritisch gesehen wurde….; vgl. wikipedia Tutu – oder sehr grundsätzlich Garth Le Pere/ Director of Institut for Global Dialogue / Univ. von Pretoria, welcher eine südafrikanische moralische Führungsposition im Weltmaßstab nach der Wende von Apartheid zum Rechtsstaat forderte im Sinne der Durchsetzung Kantischer Kategorischer Imperative in weltweiter Gerechtigkeit: „wie wir die anderen behandeln, werden wir insgesamt Gerechtigkeit finden…“)
Wege, auf denen dies geschehen könnte, wären philosophische und staatsrechtliche Anklänge in afrikanischen politischen Prozessen an westlich Rechts- und Sozialprinzipien heterogener Natur.
Bsp: So wurde eine Konfliktbewältigung zwischen nordnigerianischen Hausa-Gruppen, die nach dem alten Prinzip des „Alle Weidegründe gehören unseren Herden“ – Prinzip vorgegangen waren, in der Vergangenheit erst dann verhandelbar, als nicht nur der Appell an ethnische oder überethnisch- kontinentale Solidarität und Anerkennung „Anderer“ eingeführt wurde, sondern auch ein staatliches Gesetz gegen die „offenen Weidegründe“ auf dem Weg war, freilich unternommen und gestützt auch durch politische Parteien und Mächtige aus der nördlichen Hausa-Fulani Region. (vgl. Okafor)
Für breitere Anwendungen weltweit und auch in deutschem Kontext gerade jetzt kämen vielleicht folgende Modelle infrage:
Leider muss man in der Gegenwart kritisch vermerken, dass die globale Politik auf einem Anti-Ubuntu Kurs ist, wenn wir es einmal an dem Satz aus der Südafrikanischen Verfassung verifizieren, denn statt Überbrückung von Gräben werden solche neu aufgerissen und vertieft. Im Hintergrund zu derzeit stattfindenden extremen Verschärfungen politischer Polarisierungen und Krisen bilden sich ja neue politisch-kulturelle Allianzen, etwa in der Konturierung der sogen. BRICS – Staatengemeinschaft, als nicht nur wirtschaftliche Interessengemeinschaft….
Ein neues gemeinsames Einüben in die allgemeinen Menschenrechte zwischen Nord und Süd scheint nötiger denn je!
In Deutschland: Schulsituation: Kinder, Jugendliche oder beleidigte türkische Vettern und deutsche Nationalisten…., in denen ein Unterdrücktwerden hochsteigt „Ich werde meinen Cousin immer verteidigen…“ oder auch der junge Deutsch-Palästinenser Abdula Kader Chahin, der sagt: „Du hast nur einen sicheren Rückzugsort, und das ist deine Community, und das gefährdest du nicht…“(SZ 8.11.2023 Interview S. 9)??
Ich denke, dass in diesen Wochen seit dem 7. Oktober 23 viel zu wenig daran gedacht wird, dass die weitestgehende Gemeinschaftsgröße bzw. das weitestgehende heterogene Gemeinschaftsideal des Friedensschlusses zwischen Juden und Arabern im Nahe Osten, was kurz vor einer großen Annäherung stand, der beste Ausgangspunkt wäre, um dann zu beurteilen, wie furchtbar die vom Hamas-Terror in Absprache mit anderen Regierungen des Großraums vorgenommenen Terrorakte zerstört haben. Aber auch: Wie wichtig es ist, das berechtigte Anliegen der Palästinenser*innen von der Gewalt der auch sie selbst unterdrückenden Hamas zu unterscheiden (vgl. Rede Bundesminister R. Habeck)
Also muss jetzt wieder begonnen werden, Gemeinschaftsgesinnung nicht nur nach alten Klischees u Schemata anzugehören und zuzustimmen (passiert in WGT- Gruppen wie in Fridays for Future…), sondern darüberhinausgehend.
Denn: Homogene Gemeinschaftsdimensionen und ihre Wurzeln sind derart dominant geworden [vgl. auch Prägung des israelischen Bildungssystems durch Orthodoxie oder auch Hindutwa Ideologie hinter Premierminister Modi in Indien!], dass es kaum noch gelingt, über die Bestimmung der nötigen Solidarität mit dem Nächstlieben hinaus auf die Würde und das Leid der „Anderen“ zu achten (vgl. dazu „Süden gegen Westen?“ in FAZ 1.11.2023, 8)
In allen größeren Religionen hat sich neben der volkstümlichen Form einer Spiritualität und alltagsförmigen religiösen Gemeinschaft der wiederholte Zug von Bewegungen hin zur Verbindlichkeit des Glaubens und Lebens nach den ursprünglichen Maximen einer Gründergestalt gezeigt. Im Christentum, speziell auch in seiner abendländischen Form, waren dies in allen Jahrhunderten Bewegungen des Mönchtums oder der geistlichen Orden des Mittelalters, die schließlich auch in evangelischen Bewegungen ernsthaften Christseins und christlichen Lebens ähnlich nachgebildet wurden. Drei Motive zur Bildung solcher Gemeinschaften kann man in den protestantischen Brüder- und Schwesternschaften seit dem Beginn des 20. Jhs. Beobachten: A. Das Motiv der gottesdienstlich- liturgischen Reform bzw. Zeit- und Kulturgemäßheit infolge der christlichen Jugend- und Pfadfinderbewegungen Anfang des 20 Jhs.; B. Das Motiv des authentischen und möglichst „bibeltreuen“ Lebens und Glaubens von Christen in der Tradition des pietistisch- erweckungsbewegten Gemeinschaftswesens insbesondere des 19 Jahrhunderts; aber eben auch: C. Das Motiv des lebenspraktisch konsequenten Handelns in Hinsicht auf Nachfolge und sozialen Dienst in Armen-, Behindertenfürsorge, Gerechtigkeit in sozialen Binnenfragen und politischen Zusammenhängen in der Tradition der klassischen Wichernschen Inneren Mission, aber auch und nicht zuletzt in der neueren Tradition von Bonhoeffers Nachfolgegedanken einer Kirche als „Kirche für andere“, welche in eine gesellschaftspolitisch wache und leidpräventive statt nur kurierende politische Diakonie mündet.
Aufgrund Ihrer Ordnung würde ich Sie dem dritten Typus der sozialdiakonisch wachen und politisch engagierten Diakonatsgemeinschaft zuordnen.
Im Folgenden beziehe ich mich auf die in Ihrer DBSW- Präambel (von 1949, erneuert 2013) in zwei bezeichneten Schritten dargelegten sechs „Ausrichtungen“, auf welche Sie (wenn ich es recht verstanden habe) in der Einheit nach diesem Vortrag auch noch miteinander zu sprechen kommen. Diese haben Sie meines Wissens 2015 als zeitgemäß formuliertes „Selbstverständnis“ in Form bekenntnishafter Aussagen Ihrer Präambel vorangestellt.
Bezeichnenderweise werden in Ihrer Präambel DREI Gemeinschaften unterschieden:
i. Gemeinschaft, die Gott im Glauben allen Menschen zu erfahren möglich macht, die
ii. Gemeinschaft der Menschen, die der DBSW besonders anvertraut werden [insbes. im Bereich der Menschen mit besonderen Gaben und Begrenzungen], die gleichsam auch exemplarisch ist für Ihre Offenheit und Freundlichkeit gegenüber „allen“ (inkl. denen anderer Religion und Weltanschauung); und schließlich die
iii. Gemeinschaft, die untereinander in der DBSW besteht und gepflegt wird.
Theologisch überzeugend finde ich die Anordnung und Logik: Es wird nicht fortgeschritten von einer intimen mystischen Gottesbeziehung über eine exklusive Kirchengemeinschaft hin zu einer universalem Menschengemeinschaft. Vielmehr kommen die alle einladende und bezeugende Gemeinschaft und die eigene glaubensgeschwisterliche Gemeinschaft von Anfang an gemeinsam ins Bild. „Schwester“ und „Bruder“ werden damit nicht zu einem exklusiven Titel.
Am markantesten fand ich diese gegenseitige Verbindung in dem Punkt I des Gründungsdokuments der DBSW von 1949 ausgedrückt, wo es heißt: „Im Gehorsam gegen ihren Herrn (sc. Jesus Christus) wollen sie (sc. die Schwestern und Brüder der DBSW) sich () nicht nur Brüder [wohl zu ergänzen in Aktualisierung „und Schwestern“] nennen lassen sondern wollen es auch sein und die ihnen Anvertrauten ebenfalls als Brüder […s.o.] halten.“
Hier werden die schon bei der Betrachtung der Ubuntu- Philosophie entdeckten (i)homogenen und (ii)heterogenen Dimensionen der Gemeinschaft dieses „Wirs“ in ihrer spannungsvollen, aber auch elementar notwendigen Verschränkung benannt.
Besonders schön finde ich die Überschrift der ersten Ausrichtung „Wir sind bei den Menschen“. Dies betont noch einmal die grundsätzlich menschliche Inklusivität, bevor Ihre Dienstbestimmungen in Form des „Für“ doppelt benannt werden: „Für andere“ und „Für uns“. Aber diese Formulierung deutet auch auf etwas hin (auch wenn es so nicht dasteht), was man nach mehr Erfahrungen mit multikulturell geprägter Gesellschaft und interreligiösen Begegnungen heute als ein „Sein MIT Anderen und FÜR Andere“ nennen könnte. Nach der heute erhöhten Wertschätzung menschlicher und geschöpflicher Diversität wissen wir, dass alle Wirksamkeit des „Für andere- Sein-Könnens“ gerade auch daraus rührt, dass man als Christin „Mit anderen, eben auch i.S.v. von ihnen lernend“ lebt.
Das Voranstellen des „Wirs für andere“ vor dem „Wir für uns“ zeigt vmtl.(wie gesagt) keine Wertung im Sinne des: Zuerst kommt das, ohne dass es der Ausrichtungen 4- 6 bedürfte. Es geht aber darum, so verstehe ich es, den weitesten Rahmen von Lebensgemeinschaft mit Gott, allen Menschen und darinnen mitten dabei unter uns vorab zu skizzieren, bevor dann genauer gesagt wird, wie sich die christliche Haltung und das christliche Zeugnis, über das Christinnen nicht verfügen, in der Gestaltung ihrer Gemeinschaft auswirkt.
Drei wesentliche Punkte fallen dann im Blick auf die Eigenorganisation in den Ausrichtungen 4 bis 6 auf, welche dem Zeugnis- und Dienstzweck für alle zugeordnet sind:
(Alfa) im „Wir für uns“ steht die gegenseitige solidarische und seelsorgerliche Begleitung – auch in der Aus- und Weiterbildung für ein profiliertes Zeugnis in dieser heutigen Welt, allem anderen voran. Das spezifische „Wir“ der DBSW ist also ein dienst- und aufgabenbezogenes, welches eine unverwechselbare, aber auch begrenzte Identität hat. Dieses Wir aber verdankt sich nicht einem menschlichen Vereinigungsstreben, sondern folgt dem Auftrag der Bezeugung der Gnade Gottes gegen seine Geschöpfe in Wort und Tat. Es weiß, warum es existiert (1949: Leben aus dem Wort und Geist Gottes in praxi! 2015: Die Solidarität Gottes in der eigenen Solidarität mit anderen widerspiegeln….) und auf welchen konkreten Wegen diese Identität gepflegt wird (Seelsorge + vielfache Kompetenzschärfung, e.g., diakonisch-theologische Ausbildungen, mentoring etc.).
Erlauben Sie mir, hier eine spezifische Lanze für die Ausbildung zu brechen. Gerade bei der Profilierung und Förderung sowohl der persönlichen wie der theologisch-fachlichen Sprachfähigkeit des eigenen Glaubens IN VERBINDUNG MIT den diakonisch-fachlichen humanistischen und psychologisch-medizinischen Fachkenntnissen liegt eine immer wieder unterschätzte Verbindung zwischen den Aufgaben und deren professioneller Erfüllung. Denn Professionalität bedeutet ja keineswegs hochgradige private Abständigkeit von den Inhalten. Vielmehr geht es um die Erfahrungen mit den persönlichen Anteilen innerer Haltung und Überzeugung am beruflichen Tun.
(Beta) Dies wird unmittelbar gefolgt von der Strukturaussage, dass DBSWs nicht zentralistisch und hierarchisch geführt sind, sondern in kontextueller Eigenverantwortung wie in einem Netzwerk, in dem Sinn für Unterschiede und Schwerpunktsetzungen möglich sind. Hierzu ist freilich zu bemerken, dass die für eine Gemeinschaftsphilosophie nach heutiger nachaufklärerischer und grundlegend demokratischer Erfahrung unaufgebbare innere Dialektik, dass nämlich ein Gemeinschaftsleben nie funktionieren kann ohne bewusst und aktiv von Einzelnen getragen zu werden, weil nach derartiger Auffassung der/die Einzelne aus der Gemeinschaft lebt [Ihr Ausdruck im 2. Satz) in traditionellen afrikanischen Ubuntu- Formaten niemals so ausgedrückt würde. Da stünde ein weit deutlicherer Hinweis darauf, dass der Einzelne aus seiner ihm/ihr vermittelten sozialen Identität ist, was sie/er ist. Und schließlich
(Gamma) wird unter Ausrichtung Nr 6 „Wir leben unsere christliche Spiritualität“ mit zwei etwas kurios wirkenden Sätzen, weil nicht klar ist, ob sie beide vom Selben reden oder additiv von Zweilerlei(…), der Kern christlichen Glaubens berührt:
(1)Christliche Spiritualität ist Gottesbegegnung (d.h. doch gut protestantisch ausgelegt: Hier ist der Mensch unmittelbar, und nicht eben durch andere Mächte gehindert und mit Vorbedingungen zu Gott! Und dann:). In der Begegnung mit dem Nächsten vergegenwärtigt sich Christus (heißt also: Diese Gottesbegegnung findet gleichzeitig mitten in den sozialen Beziehungen statt. Weil es eben in unserer Religion keine Gottesbegegnung auf Kosten menschlicher Öffnung und keine menschliche Gemeinschaft auf Kosten einer tiefgreifenderen Begegnung mit unserem Lebensursprung gibt!)
(2)Wir leben unsere christliche Spiritualität individuell, jedoch
verlässlich.
(3)Wir tun dies, indem wir uns respektvoll einander zuwenden. Wir geben Raum und Zeit, christliche Spiritualität in der Gemeinschaft zu leben.
Hier werden also alle drei Wirs noch einmal aufeinander bezogen: Ein allgemein bestimmtes solidarisches Wir: Betonung auf Mit und Für andere; das Gewissens-Wir: Betonung auf Für andere und das Nachfolge- Wir: Betonung auf Gemeinsam vor Gott und in Christus; wie gesagt: diese Wir-Dimension ist theologisch von größter Bedeutung, da der ChristInnen-Wir eigentlich immer eines darstellt, was der Gemeinschaft Jesu Christi mit dem Urgrund und Gegenüber des Lebens, also mit Gott entspricht. Dieses Wir ist ein „Wir in der Offenheit für das Seinlassen und Geltenlassen des Anderen“, ein „Wir der Schöpferidentität als Identität des Miteinanders mit den Geschöpfen im Geist“. Ein diesem nachfolgendes Wir der ChristInnen wird also kein einfach ableitbares „Wir für uns“ sein, sondern ihr „für sich“ daran orientieren, was ein „Wir für das Leben und mit anderen“ in dieses Für sich und Für uns einbringt.
Summe: Im Ganzen zeigt diese Struktur eine Weisheit, die sowohl für die Ubuntu-Philosophie, als auch für Brüder- und Schwesternschaften in Europa gilt: Eine religiöse Wahrheit, die den Menschen in seinem tiefen Bezug zum Ursprung und im Gegenüber zu diesem Ursprung bewegt, braucht die konkrete Verwirklichung in einer religiösen Gemeinschaft und kann nicht aufgehen in abstrakter Übereinstimmungserklärung ohne Konsequenz.
(c) Zusammenklänge zwischen Ubuntu- Anforderungen und Kirche-/Diakonie- Anforderungen heute
Fassen wir zusammen: Es geht sowohl in einer diakonisch motivierten BS als auch in der Ubuntu -Lehre vorweg um eine Praxis eines Gemeinschaftsideals in Leben und Lehre. M.a.W.: Die Ubuntu-Lehre, wenn sie sich einer heterogenen Ausrichtung ihrer Spannweite öffnet(!), und auch die Selbsterklärungen von Brüder- und Schwesternschaften wie der DBSW, wenn und da sich kein Selbstzweck sind, sondern quasi „Gottes Körpersprache in der Schöpfung“[Mark Oakley], stimmen beide in Folgendem überein:
Wenn die Zeugnis- und Handlungsgemeinschaft von Familie/ Klan, Kirche oder auch Diakonie (als ein Wesensausdruck von Kirche) nur darin zu sich selbst kommt, dass sie ihren Schatz und ihr Leben mit anderen Menschen und Kreaturen teilt, geht es diesen Gemeinschaften von Fam., Kirche, Diakonie nie zuerst um sich selbst, sondern um das, was Jesus proklamierte und selbst verkörperte: um die Königsherrschaft eines neuen messianischen Königs, die auf diese Weltordnung zukommt und in der Zukunft zur Vollblüte kommt (Reich Gottes). Sie sind also, wie all unser Bezeugen und Tun, lediglich, aber immerhin „irdene Gefäße“ für Gottes Schätze der Liebe und Vergebung und Gerechtigkeit (2 Kor 3). Dann verbinden uns als konkrete Gemeinschaften zwei Ziele: (1) Die Sorge um die Einheit in Vielfalt (die das ‚Reich Gottes‘ vorabbildet, aber nicht schafft) und (2) die Sorge um Gerechtigkeit und Frieden und d.h. dafür, dass alle Menschen Lebenswürde und Recht in einer integren und nicht missbrauchten Schöpfung genießen können.
Kirche/ Diakonie ist dann nicht die absolute und vollendete Gemeinschaft der Gerechten, sondern eher, aber immerhin eine korporale Auslegung des Reiches Gottes in Gerechtigkeit; eine Auslegung, bei der vielstimmig andere auch mitwirken, ja auch die über die Grenzen der kirchlichen und diakonischen Verfasstheit hinaus. Das feiern und repräsentiert Kirche/ Diakonie in dieser Welt und die DBSW ist eine Konkretion desselben.
Praktisch also wird’s am Ende nochmal spannend dabei, WIE die DBSW in ihrer 3. Ausrichtung, solche gesellschaftlichen und existenziellen Veränderungen mit befördert und bearbeitet:
☑ Ich denke, dass Sie in Ihrer jüngeren Geschichte vor allem das Thema der pädagogischen Inklusion mit speziellem Blick auf die Inklusion behinderter Menschen in Bildungs- und Beschäftigungsprozesse kennen.
☑ Ein anderer Schwerpunkt wäre – auch für Sie im Blick auf Ihre Ausrichtung unter Nr. 3 – sicher in der Öffnung des Kircheseins und Diakonieseins für Migrantinnen- Gemeinschaften zu sehen. Ich weiß aber nicht, wo und wie sich dies genau bei Ihnen schon realisiert. Evtl. Auch bisher vor allem in der Armenfürsorge und Arbeit mit sozial Gestrandeten in konkreten sozialen Brennpunkten!?
Es kann schon als eine ideelle Herausforderung an institutionalisierte Formen kirchlichen Helfens wie die Diakonie in Deutschland angesehen werden, wenn etwa 23 Internationale Migrationsgemeinden aus Asien und v.a. Afrika in Den Haag / Niederlande allein im Jahr 2006 knapp vierzigtausend(!) Stunden sozialdiakonischer Arbeit (freiwillig, neben den anderen ehrenamtlichen Stellen in Mission und Gemeindearbeit; d.h. ohne Spezialisierung und staatliche Zuschüsse) geleistet haben, was nach den niederländischen Verhältnissen einem Äquivalent von fast 90 Hauptamtlichen im sozialen Sektor entspräche (so Gabriele Beckmann, Bianca Dümling, Andrea Fröchtling, ‚Uninstitutionalisierte Formen der Liebe‘, in G.Etzelmüller/C.Rammelt (Hg.), Migrationskirchen, (Leipzig: EVA, 2022) 505-522, 512.
Leider sind die Zugänge zu Ausbildungskursen und Fortbildungen weitgehend für diese Gruppen noch unerschlossen; aber Anfänge sind gemacht. Und man freute sich sehr über Kooperationen mit landeskirchlich verantworteter und kooperierender Diakonie. Darum gebe ich zu überlegen, ob hier – freilich in lokalen Zusammenhängen – durch Teileinrichtungen der DBSW auch Stütze gegeben werden könnte. Auf die Dauer kann ich mir nur denken, dass es zu einem fruchtbaren gegenseitigen Lernprozess kommen wird, da z.B. die afrikanischen Gemeinden eine starke Auffassung der Zusammengehörigkeit von sozialer Arbeit und Heilung, gerade auch im familiären und kommunalen Bereich, haben.
☑ Weiter könnte ich zahlreiche ethische Themen in der Lebensbegleitung und Seelsorge nennen, die in unserer Gesellschaft täglich aufpoppen und bei denen Aspekte des Alleingelassenwerdens von Gemeinschaft eine zentrale Rolle spielen (u.a. Sterbehilfe, Abtreibung….)
☑ Sehr prominent stünde dabei für meine Frau und mich das Thema der Mitwelt- /Schöpfungswürdigung im Blick auf den Klimawandel oben an. Hier wäre (kurz angerissen) sicher auch das Ubuntu Konzept eine große Hilfe. Puleng LenkaBula, „Beyond Anthropocentricity – Botho/Ubuntu and the Quest for Economic and Ecological Justice in Africa“. In: Religion & Theology 2008 Bd. 15, Nr. 3/4, S. 375-394 (https://doi.org/10.1163/157430108X376591), S. 383, argumentiert beispielsweise, Ubuntu bekräftige die Verbindungen zwischen dem Selbst, anderen menschlichen Lebewesen, der Schöpfung und Gott. Ebenso schreibt Molefe (2011: 39), dass Ubuntu nicht als anthropozentrisches Konzept verstanden werden dürfe, sondern als „Aufforderung, die Natur so zu behandeln, dass dadurch Harmonie zwischen allen Lebensformen befördert wird“. Ungeachtet der Tatsache, dass sich die meiste Forschung vorrangig mit der Frage befasst, was Ubuntu darüber aussagt, wie sich Menschen zueinander in Beziehung setzen sollten, ist es deshalb möglich, das Ziel von Ubuntu in der Förderung von Harmonie zwischen Menschen, der gesamten Schöpfung und sogar spirituellen oder übernatürlichen Wesen zu sehen“.
Dieser enge Bezug der Ubuntu-Lehre zur Schöpfungsethik ist besonders wichtig, zumal an dieser Frage deutlich wird, dass die westlichen Gesellschaften, die sich manchmal einbilden die Prinzipien von Würde allen Lebens, Gerechtigkeit und Freiheit nahezu internalisiert zu haben, ebenso einer intuitiv egoistischen Variante des Gemeinnutzes – nämlich zuerst für die, die hier und jetzt mit am Tisch sitzen (eben ohne Nachhaltigkeit!) und nicht für das Leben der Kommenden.
Hoffentlich wurde etwas deutlich davon, wie ähnlich u schwierig Fragen der Solidarität in afrikanischen und europäischen Gesellschaften und auch in den Religionsgemeinschaften und Kirchen sowie Diakonieeinrichtungen in beiden Kontexten sind.
Prof. em. Dr. Wilhelm Richebächer